Разделы сайта

Главная Метод беседы в психологии Потерянный и возвращенный мир (история одного ранения) Проблемы психологии субъекта Психология власти Психология самоотношения Эволюционное введение в общую психологию Психология личности: Учебное пособие. Хрестоматия по психологии Онтопсихология и меметика Алгебра конфликта Описание соционических типов и интертипных отношений Основные проблемы психологической теории эмоций Конфликтующие структуры Варианты жизни Психология переживания К постановке проблемы психологии ритма Понятие «самоактуализация» в психологии Описательная психология Лекции по психологии Трагедия о Гамлете, принце Датском У. Шекспира Эмоция как ценность Психологические концепции развития человека: теория самоактуализации Роль зрительного опыта в развитии психических функций Эволюция и сознание Психология жизненного пути личности Психология эмоциональных отношении Основы психолингвистики Как узнать и изменить свою судьбу Влияние мотивационного фактора на развитие умственных способностей Общая психология Когнитивная психология Открытие бытия Человек и мир Психология религий Методологический аспект проблемы способностей Трансцендентальная функция Методологический анализ в психологии Загадка страха Глубинная психология и новая этика Кризис современной психологии: история, анализ, перспективы.

Реклама

Реклама

плодородие почв http://racechrono.ru/

Здесь могла быть ваша реклама

Статистика

Вахромов Е.Е. "Понятие «самоактуализация» в психологии"

Результат этого процесса: организм состоит из конечного количества дифференцированных клеток. Имеется структура этой дифференциации, следовательно есть и система границ, в определенном смысле разделяющих клетки, ткани, органы… человека от окружающей среды. Оценка границы зависит от самооценки и, в какой-то мере является производной от самооценки.

Трансперсональная психология исходит из положения о том, что границы — это плохо. Мир противоположностей становится миром конфликта. «Любопытно, что граница, какой бы сложной и утонченной она ни была, на самом деле отмечает противостояние внутреннего и внешнего… Адам, должно быть был восхищен силой, возникающей при проведении пограничных линий между вещами и при произнесении имен… вместо того, чтобы иметь дело с реальными объектами (! — прим. автора), Адам теперь мог манипулировать в своей голове магическими именами, которые выступали вместо самих объектов… результаты стараний Адама были очевидны, могущественны и волшебны, и он, понятное дело, начал становиться немного нахальным. ОН начал расширять границы и, таким образом получил знание о вещах, которые лучше было бы не трогать. Это нахальное поведение достигло кульминации в истории с Древом Познания, которое в действительности было древом противоположностей добра и зла. И когда Адам узнал разницу между противоположностями добра и зла, то есть когда он провел роковую границу, его мир развалился по частям… Боль против удовольствия, добро против зла, жизнь против смерти, труд против игры — все множество противоположностей обрушилось на человечество… каждая пограничная линия является также потенциальной линией фронта, так что провести границу — значит подготовить себя к конфликту, к борьбе противоположностей, мучительному сражению жизни против смерти, удовольствия против боли, добра против зла» (Уилбер К., 1998, с.28–29). Приведенные цитаты показывают, что исходное противоречие заключено в формуле Я-хороший; то, что под моим контролем — тоже хорошее; то, что мне неподконтрольно — может содержать угрозу, следовательно опасно. При анализе событий в раю К.Уилбер не видит реальных границ, которые появляются в реальности при «создании» сущего во всем его многообразии. Проблема возникает для Уилбера только тогда, когда появляется возможность моральной оценки, поведения человека. Базовыми ценностями для трансперсональной психологии в этих фрагментах являются игра + удовольствие = добро, жизнь, которым противопоставляется труд + боль = зло, смерть. Отметим также, что описанное Траэрном идеальное состояние не отменяет никаких границ. Скорее это описание напоминает миг торжества кукушонка, выкинувшего из гнезда всех конкурентов и предвкушающего безраздельное обладание всем миром: в этом описании сохранены все предметы, все элементы реальности, единственно в этом описании автор самоотождествляется с всемогущим Богом, в образе бога-вседержителя, абсолютного властелина всего и вся во вселенной.

Далее проводится мысль о тщательности и бессмысленности всех усилий, на что бы они не были направлены: «так мы, может быть, начнем понимать, почему жизнь… совершенно безысходна и почему прогресс на самом деле превратился не в рост, а в раковую опухоль… Мы стремимся к миражам, которые не имеют под собой никакой реальности. Можно с тем же успехом стремиться к миру вершин без оснований, покупателей без продавцов, левого без правого, плюсов без минусов. И, как указывал Людовик Витгенштейн, поскольку наши цели являются не возвышенными, а всего лишь иллюзорными, постольку и наши проблемы не сложны, а просто бессмысленны» (Уилбер К., 1998, с.34–35). А если это действительно так, то почему-то делается вывод, что «в предельной реальности нет никаких границ. Нигде».

При этом, как это принято в трансперсональном направлении в обоснование подобных взглядов приводятся отдельные высказывания М.Экхарда и Я.Бёме, Платона и Л. фон Берталанфи, Н.Уайтхеда и Лао Цзы. Но «главным» оправдательным тезисом служит ссылка на то, что изложенные взгляды разделял Будда. Посмотрим, так ли это. С.Радхакришнан пишет: «Мы не отрицаем, что буддизм с очень давних пор рассматривается как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его последователями». Далее Радхакришнан тщательно анализирует, было ли умолчание Будды свидетельством: 1) его неведения о истине, 2) агностицизма или 3) этической позицией, основанной на любви к человечеству, и приходит к выводу: «Будда обладал полным знанием первичных истин, но не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух… Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений. Если человек нравственен, он сам увидит другие истины… Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление… вместе с упанишадами он признает существование тайны бесконечного…» (Радхакришнан С., СПб., 1994, Т.1, с.407–411). Проблема заключается в том, что парадоксы, связанные с соотношением конечного и бесконечного могут парализовать неподготовленный разум. Будда утверждает лишь логическую непредсказуемость абсолюта. «Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного. Трата драгоценного времени — спорить о вещах, для рассуждения о которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон (выделено автором) начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он нас призывает: вернуться назад к матери-земле и не увлекаться беспомощным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного (выделено автором). Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей» (Радхакришнан С., там же, с.409).

Ранний буддизм (хинаяна) «в целом удерживает присущее большинству религиозно-философских традиций представление о субстанциональности духовного и вторичности материального телесного. Буддизм возник в определенную эпоху в широком «поле» уже существующих философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных полем возможностей. «Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи), скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага» (Бхагавад-гита, III, 2). Эти слова Арджуны можно считать эпиграфом ко всей индийской теологии и философии, которые следовало бы считать прагматизмом в хорошем смысле этого слова. Практически все философские школы Индии равнодушны к чистому, отвлеченному познанию. Единственно ценным является то, которое ведет к познанию свой истинной сущности и «освобождению». Как правило традиция любой школы опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели — духовное преображение человека. Традиция предписывала и пусть достижения этого состояния — практику психофизических методик регуляции сознания (йога), созданных для осуществления самопостижения посредством успокоения эмоций и ума и сосредоточения сознания на самость (высшей самости). Хотя не отрицались и иные способы самопознания — карма-йога (путем честного и добросовестного следования долгу), бхакти-йога (путем преданного любовного служения Богу), раджа-йога и т.п. Самым известным трактатом о йоге является «Бхагавад-гита», являющаяся частью эпоса «Махабхарата». Это история пяти братьев — пандавов, их детства, обучения, приключений, великих битв и победы над врагами. Психологическая трактовка «Бхагавад-гиты» отождествляет все действующие лица Гиты с различными психологическими и физическими качествами человека. Пять братьев — это пять чувств, а поле битвы — это сознание и физическое тело человека. Бхагавд-гита учит Эго чувству долга и действию в соответствии с чувством долга. Кришна учит Арджуну управлению собой, необходимости быть примером для других. Как колесничий, Кришна символизирует учителя, который обязан привести учеников к столкновению с проблемами, требующими разрешения, с конфликтом, которые они должны преодолеть в своем духовном развитии. При этом важно, что учитель не может сражаться в битвах ученика, за него (вместо него). Суть человека в индуизме — его самость — атман. Самость вечна, неизменна и не испытывает влияний физической или психической деятельности. Осуществленный акт познания собственной самости приносит ощущение непрерывности существования и вечное блаженство. Мир представляется гигантским космическим циклом, в котором все живые существа обречены на постоянное перерождение в соответствии с законом кармы. Если человек не достиг освобождения — то он просто не осознает этой цикличности и страданий и пребывает в неведении относительно прошлого и будущего. Освобожденное им существо пребывает в том же цикле, но в качественно ином состоянии, обладая полнотой знания и вечным блаженством в общении с Богом. Центральная идея индуизма — тождество индивидуальной психической субстанции (атман) и духовно-космической (брахман). По отношению к вечному бытию высшей духовной субстанции душа выступает лишь временным модусом. Поэтому религиозный идеал достигается только через деятельное самоотождествление индивидуального «Я» с высшим «Я» как космическим творящим началом.

Первоначальный буддизм (хинаяна) возник в диалоге-конфликте с индуизмом. С позиции буддизма представления о самоотождествлении с Богом как высшим космическим принципом или с личной ипостасью этого высшего космического принципа выглядят чересчур размыто, допускают различные интерпретации, ненужные и пустые споры. Реформа Будды по существу сводится к идеям: 1) убрать из рассмотрения в указанной психотехнике космический цикл и сосредоточиться на достижении цели в этой конкретной жизни; 2) не пугаться, пытаясь себе представить высший космический принцип или его персонификацию, а взять за основу конкретный путь человека — Сидхарты, ставшего за время своей жизни Буддой; 3) не рассчитывать ни на какую помощь, кроме знания о пути, пройденном Буддой. Выдающийся индолог Б.Л.Смирнов подчеркивал, что буддийское искусство первых веков, при изображении важнейших сцен из жизни Будды (последнее искушение и т.п.) оставляло место самого Будды пустым. И только с ходом времени стали на таких изображениях появляться следы ног Будды, а затем сам Будда. Истина пути в буддизме включает в себя деятельность в

1) когнитивной сфере (праджня), в которой устраняются даже бессознательные субъективные установки;

2) поведенческую сферу (шила) — включающую не только поведенческие акты, но и помыслы, мотивы, вербальное поведение;

3) самадхи — монашескую духовную практику.

Благородный восьмеричный (срединный) путь состоит из правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильной внимательности, правильного сосредоточения, правильной мысли, правильного понимания.

В хинаяне религиозный идеал (архат) не рассматривался как недостижимый идеал, а представлял из себя конкретную нормативную установку. Жизнь мирян считалась практически несовместимой с достижением Нирваны. Сообщество монахов (сангха) на первом этапе развития буддизма составило «учение старейших — стхавираваду», ставшую в дальнейшем основой для последующего разделения школ в буддизме. «Учение старейших» было ориентировано на далеко продвинутых вперед адептов учения, претендовавших на статус «архата» («победившего врагов»). Эта школа трактовала Будду как историческую личность, индивида, достигшего просветления (боддхи) и универсального знания, иными словами Будда рассматривался как высшее исторически реальное воплощение архатства. Часть «старейших» сделала чрезмерный упор на медитативную практику, в отрыве от всего жизненного пути Будды. именно в этой среде сформировалась школа «йогачара» (I—II вв. н.э.) в которой была сформулирована идея тотальной нереальности бытия: феномены внешнего мира стали рассматриваться как образы, порожденные монашеской медитацией: все многообразие реального мира сводится к модусам единого и невыразимого «сознания—сокровищницы» (алайя—виджняна), которое соотносится с иллюзорными манифестациями миров кармы. Да и само сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью, тяготея стать нирваническим не-состоянием (татхата), элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым каждое сознание лишь «играет» с образами, продуцируемыми собственной кармой. Эта концепция была радикализирована Нагарджуной (II в.н.э.). Согласно разработанной им концепции пустоты (шунья, шуньята) всё есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Всё есть майя, иллюзия, и даже Будда и священные тексты буддизма — тоже иллюзии. В этой теории знаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никак не соотносятся с реальностью, не позволяют ее достигнуть даже в сфере представления. Знаковая форма «затемняет даже смысл сакральных текстов буддизма, затемняя их смысл и может служить лишь «подготовительным этапом для вступившего в поток». В дальнейшем эта теория, развития Дигнаной (VI в.) стала концептуальным базисом чань (дзен) школ Китая и Японии. Бодхидхарма провозгласил путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством медитативной интуиции. Соответственно всякого представления о реальности Будды, нирваны, трансцендирующего пути восхождения тоже были объявлены иллюзией, майей, над которой следует одержать победу. В последующем в чань (дзен) традиции укрепилась максима «Увидишь Будду — убей Будду», направленная на разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным.

Идеал архатства труднодоступен и поэтому на ранних этапах буддизма возникли и разрабатывались идеи, связанные с необходимостью дать перспективу и не очень продвинутым людям, тем более, что картина мира, включавшая вероятность огромного числа перерождений для тех, кто не достигнет Нирваны в одной жизни, вполне прозрачно намекала на то, что к высокому идеалу можно продвигаться и постепенно. Развитие идеи постепенного продвижения к просветлению привело к формированию Махаяны и пересмотру взгляда на Будду. В Махаяне Будда — это воплощение некоторого духовного принципа и, в противовес идее архатства, рассматривается как персонификация космической истины, а исторический Будда Шакьямуни выступает в качестве земного воплощения этого принципа, смысл которого заключается в том, чтобы протянуть человеку руку помощи. Махаяна (Великий путь или Большая колесница) предлагала систему доступных религиозных ценностей и была ориентирована на самый широкий круг людей, не требовалось принятие обетов, не дискриминировались женщины. Развитие Махаяны привело к формированию идеала Бадхисаттвы — существа, достигшего просветления, но давшего обет не покидать страдающие существа в сансарном мире ради спасения всего живого от бесконечного круговорота рождений и смертей. В результате появился огромный пантеон бадхисаттв, воплощающих в себе различные аспекты совершенств Будды, были разработаны такие пути к просветлению как неустанное взращивание добродетелей: великодушия, готовности к самопожертвованию, бескорыстной веры. Это открывало дорогу к идеалам буддизма представителям низших слоев общества, не имевших доступа к образованию. В этом своем воплощении буддизм так же попадает в Китай.

Традиционные китайские учения не знали аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепцию «освобождения» как некоторого идеала, реализуемого вне Космоса. Все божества, бессмертные и сверхъестественные существа были помещены древнекитайской традицией в пространство между небом и землей. Добуддийская китайская культура не знала идеи множественности космических циклов, множественности изоморфных миров, сама постановка вопроса о Космосе как производном от деятельности существ (кармы) была невозможна. Все характеристики Космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, предельная чувственность) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, неустойчивость, неупорядоченность). Е.Торчинов (1993) указывает, что идея сансары оказалась привлекательной для китайской культуры не как отправная точка для достижения «освобождения», а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций. Принципиально новой для Китая была идея поворотных рождений, которая казалась скорее обнадеживающей, чем свидетельствующей о всеобщей неудовлетворенности существованием. Поскольку в традиционной китайской культуре не было представлений о выживании после смерти духовного начала, а существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых, учение о карме было воспринято как своего рода откровение, как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом существования именно физического, что гармонировало с установками даосов.

Концепция страдания не нашла в Китае реализации. В формирующемся чань-буддизме мудрец не столько стремится к освобождению от сансарического существования, сколько к просветлению, понимаемому как обретение индивидуального пути к бессмертию, слиянию в этом бессмертии с универсумом, отождествлению индивидуального сознания с всеобщностью бытия: мир — единый организм, с которым должен стать единотелесен (и-ти) мудрец. В этом синтезе буддизма с даосизмом произошла и подмена буддийского понятия «пустое пространство» (акаша), рассматривавшегося в буддизме только как условие развертывания Космоса, даосским понятием «отсутствие» (у). У — это не просто пространство, в даосской традиции это некое потенциально неоформленное бытие, генетически предшествующее «наличию» (ю), порождая его путем дифференциации. В большинстве школ чань-буддизма любая пустота содержательна и пополнена самостями, находящимися в свернутом состоянии. К этой пустоте не применима метафора Лейбница о глыбе мрамора с прожилками. Она скорее напоминает уже отлитую статую из бронзы, с которой еще не удалена скрывающая ее глиняная оболочка. Эту аналогию навевает один из методов постижения истины в некоторых школах чань-буддизма, когда учитель наносит неожиданно ученику удар по голове палкой или туфлей. Просветление в школах чань — не есть результат последовательного процесса и не может быть результатом транслирования посредством знаково-символической формы. Здесь необходима «особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами, независимость от всякого рода буквы. Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновение к глубины внутренней природы человека. И достижение совершенства Будды» (Бодхидхарма, цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.456). И здесь главная сила — недеяние (у-вэй), мощь которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешнее упорядоченное бытие скрывает горизонты истины; погруженность во внешнее бытие отсекает от естественности, порождает суетность и неудовлетворенность.

На этом этапе своего развития буддизм потерял два принципа из трех, третий полностью изменил трактовку. Были исключены логика, философия, теория познания. Приобретения же «каона» (стимулирующий удар палкой) и лозунга «Увидел Будду — убей Будду» трудно считать «обогащающими». Именно в этом виде чань попадает в Японию и начинает симбиотическое существование с местной религией — синтоизмом. Ребусинто («путь буддизма в синто») предлагает следующее учение: прилагая усилия одного рода, вы можете получить от богов приятное обыденного рода, то есть успех в делах, частной жизни и т.п., а прилагая усилия другого рода — вы благодаря закону кармы и помощи бадхисаттв приближаетесь к свободе от всех стремлений. При этом силы богов, бадхисаттв и кармы признаются в равной степени реальными и действенными. Поэтому человек, в любой своей ситуации, по своему выбору и исходя из своего понимания пользы может пользоваться любой из этих сил, благодаря определенным ритуальным и церемониальным действиям. Правда рано или поздно ему придется избрать «миссию» — успех в этой жизни или миссию освобождения от стремлений. Те, кто выбирают миссию освобождения — практикуют Дзен — медитативную практику, сопровождающуюся стимулирующими ударами палки (Малерб М., 1997, с.259–262). Можно сказать, что преуспевание в Дзен предусматривает усилия ритуально-церемониального характера, направленными на то, чтобы получить из всех источников максимум приятного и избегнуть страданий. Именно эту школу представлял Д.Судзуки, известный пропагандист дзен. Именно он явился тем «источником», из которого черпали сведения о буддизме и даосизме многие психологи в США, включая Э.Фромма, А.Маслоу. В истолковании Д.Судзуки, дзен — это не только высшее достижение восточной и буддийской мысли, но и образец для мысли западной, причем прямо выводящий на ступень абсолютной истины. Всё, что не укладывается в учение Д.Судзуки, вне зависимости от происхождения, — только мешает достижению «сатори» (так теперь называется просветление). Интеллект даже прямо препятствует достижению сатори: «интеллект — это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую», когда «дело коснется центральной проблемы жизни, от интеллекта нечего ожидать удовлетворительного ответа» (цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.457). Коллективные усилия научного сообщества также абсолютно бесперспективны: «Научный метод исследования реальности представляет собой взгляд на объект с так называемой объективной точки зрения… главной отличительной чертой научного подхода к реальности является дескрипция объекта, разговор о нем, хождение вокруг него, удовлетворение всего того, что привлекает наш интеллект, а затем отделение уловленного от самого объекта. Когда мы завершили все эти процедуры, настает время синтеза таких аналитически сформулированных абстракций. Конечный результат синтеза принимается за сам объект» (Судзуки Д., 1997, с.17–18). Культура, психология так же находятся, по мнению Судзуки, на «детском» уровне: «Личность свободна лишь там, где утрачивается личность… Религии Востока стремятся лишь к развоплощению; молчание громоподобно; мир есть не мир; воплощение есть развоплощение; плоть не является плотью; здесь и теперь равнозначны пустоте и бесконечности… Человек свободен лишь тогда, когда он отрицает себя и поглощается целым… Спонтанность, о которой так много говорят на Западе — прежде всего некоторые психоаналитики, — представляет собой лишь детскую или животную спонтанность, но никак не спонтанность зрелой личности» (Судзуки Д., 1997, с.16–18).

Судзуки считает, что те некоторые остатки буддизма, о которых пока еще идет речь, должны использоваться только как способ, чтобы добраться до «истоков», а там надо отбросить всё, и древние традиции и современные, и приникнуть к бессознательному, к инстинктивной жизни, лишенной умственного расчета и оценки, где не мы живем, а Дао (о котором Судзуки говорит как о космическом бессознательном) живет и действует через наше посредство. Это «высшее достижение» Судзуки определяет как «художник жизни» — «не все мы может сделаться учеными, да никто от всех этого не ждет. Но все мы можем сделаться художниками от природы, конечно не специализированными — живописцами, скульпторами, музыкантами, поэтами и т.п., но «художниками жизни». Для этого человек должен превратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного» (Судзуки Д., 19993, с.489).

На этом этапе от буддизма уже ничего по существу не осталось. Имя Будды используется как приманка для несведущих. Под маркой буддизма продается нечто иное, манипулятивная система, представляющая форму без содержания, оправдания, регресса. Заметим, что на раннем этапе буддизма психотехника (йога) представляла из себя единственное оружие человека, стремящегося к просветлению; в конце пути — это только форма, удобное орудие в руках мошенников типа С.Асахара.

В качестве завершения параграфа автор вспоминает классическую метафору из «Катха-упаншиды VI.1», где в аллегорической форме повествуется о «вечном дереве» истины, корни которого укоренены в небо, а ствол, спускаясь к Земле, делится на ветви, ветви — на еще более мелкие с листиками и цветочками, обращенными прямо к земле (эмпирическому сознанию). Это дерево — чистое Брахмо, — чистая истина, и в нем покоятся все миры. Если эмпирическое сознание, привлеченное ближайшими «листиками» предпримет восхождение, то через некоторое время будет обнаружено, что ствол и корни едины и за «многообразием религиозного опыта» (У.Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения. Н.Пезешкиан (1983) пишет: «Каждая религия дает человеку столько, сколько он может понять в соответствии со своим развитием. Учения древних религий, несмотря на их противоречия с познанием нашего времени, не являются ошибочными». В своей «высшей», чистой форме религия проявляется в лице своего главного героя, а в дальнейшем, по мере приближения «к земле», к интересам «простых людей» демонстрирует все более упрощенные формы, ориентированные на привлечение все более широких масс последователей. Иногда при этом происходит отказ не только от «философских сложностей», но и от важнейших, сущностных моментов, то есть во имя популярности свою самость теряет религия, а потеряв свою самость она оказывается не в состоянии выполнить свое предназначение.

В данном случае можно сделать вывод: на определенном этапе работы, по совокупности объективных и субъективных причин, А.Маслоу увлекся идеями Д.Судзуки, ошибочно приняв их за дзе-буддизм и древней версией даосизма в поэтичных формулировках Лао Цзы. Однако это заблуждение не было долгим, и в «Дальних пределах человеческой психики» А.Маслоу расстается с обманчивой простотой. Можно предположить, что идеи Д.Судзуки оказались привлекательными для Маслоу в связи с неудовлетворительным решением экзистенциальных проблем изоляции и отсутствия смысла.

Можно сказать с уверенностью, что во всех трех определениях самоактуализация имеет очень мало общего с Благородным восьмеричным путем и с движением в направлении Дао. Теория самоактуализации Маслоу — это продукт своей эпохи, страны, автора. Она обращена к некоторой достаточно узкой прослойке людей, задумывающихся о смысле жизни и личном росте за пределами уверенного пребывания в состоянии веры в рамках какой-либо из мировых религий. Эта теория — некоторого рода психологическое откровение от А.Маслоу для творческой атеистической интеллигенции, среднего класса. Это теория внутренне противоречива, не в ладах со своими заявленными источниками и достаточно размыта, но в этом не только ее слабость (с точки зрения формально-логической), но и полезность (по У.Джеймсу) с точки зрения практической. Тот, кто будет знакомиться с теорией Маслоу будет вынужден, для того чтобы разрешить внутренние противоречия познакомиться и с теориями психоаналитического направления (З.Фрейд, А.Адлер, К.Юнг, Дж.Кэмбелл, К.Хорни, Г.Салливан и другие) и с теорией экзистенциализма (К.Ясперс, М.Хайдеггер, С.Кьеркегор, Ж.П.Сартр) изучить историю и теорию буддизма и даосизма, заглянуть в Аристотеля и Платона, поразмышлять о наследственном и средовом и т.д.

< Назад | Дальше >

Организация свадьбы Москва