Разделы сайта

Главная Метод беседы в психологии Потерянный и возвращенный мир (история одного ранения) Проблемы психологии субъекта Психология власти Психология самоотношения Эволюционное введение в общую психологию Психология личности: Учебное пособие. Хрестоматия по психологии Онтопсихология и меметика Алгебра конфликта Описание соционических типов и интертипных отношений Основные проблемы психологической теории эмоций Конфликтующие структуры Варианты жизни Психология переживания К постановке проблемы психологии ритма Понятие «самоактуализация» в психологии Описательная психология Лекции по психологии Трагедия о Гамлете, принце Датском У. Шекспира Эмоция как ценность Психологические концепции развития человека: теория самоактуализации Роль зрительного опыта в развитии психических функций Эволюция и сознание Психология жизненного пути личности Психология эмоциональных отношении Основы психолингвистики Как узнать и изменить свою судьбу Влияние мотивационного фактора на развитие умственных способностей Общая психология Когнитивная психология Открытие бытия Человек и мир Психология религий Методологический аспект проблемы способностей Трансцендентальная функция Методологический анализ в психологии Загадка страха Глубинная психология и новая этика Кризис современной психологии: история, анализ, перспективы.

Реклама

Реклама

Здесь могла быть ваша реклама

Статистика

Ф.Е. Василюк "Методологический анализ в психологии"

***

Начнем с очевидной ценности психологической на­уки, лучше сказать, с ее заветной мечты о целостном уникальном человеке. Как бы аналитичны ни были те или другие психологические направления, как бы ни членили они человека и его жизнь на функции, состо­яния, процессы, их никогда не покидала мечта о син­тезе, о том, что рано или поздно найдется сказочная мертвая вода, которая соединит части разъятого чело­века в цельное существо, и вода живая, которая это существо оживит. Но то, что является романтической мечтой традиционного психолога-исследователя (о ко­торой он, разумеется, мгновенно забывает, когда дело доходит до дела и ему нужно действовать по неумоли­мой логике науки), недостижимым венцом всегда бу­дущих научных синтезов, то для психолога-практика является вполне приземленной ежедневной реальнос­тью, с которой ему с начала и до конца своей работы только и приходится иметь дело, борясь лишь со свои­ми собственными аналитическими или редукционистскими привычками.

Однако эмпирически, опытно известное — отнюдь не то же самое, что научно знаемое. Для того чтобы научиться не только действовать с целостным человеком, но и мыс­лить действительность человеческой целостности, необходимо, прежде всего, задаться вопросом: чем она конституируется?

Строго говоря, культом (см. Флоренский, 1977). Только он обнимает человека во всей полноте его телесной, душевной и духовной жизни. Только в нем есть возмож­ность сойтись и объединиться всему: бытовым житейс­ким мелочам с высшим смыслом жизни, древнейшей тра­диции со злободневной современностью, глобальным историческим процессам с уникальной человеческой судь­бой и главное — Богу и человеку. Но поскольку наша научная психология не готова еще, кажется, к продук­тивной встрече с полнотой и антиномичностью христи­анской антропологии, то, оставив до поры лучший ответ, вопрос нужно поставить заново: где, в каких контекстах мы находим человека в полноте и конкретности его бы­тия? В каких контекстах не расплескивается сущность че­ловека или хотя бы сохраняется его узнаваемость, так что, вглядываясь в полученные в этих контекстах описа­ния, можно безошибочно определить — да, да, речь идет о человеке, а не о механизме, организме или социальном атоме?

Человеческая целостность сохраняется, прежде всего, в контексте сознания, имея в виду и феноменологический горизонт жизненного мира человека, и все эстетические, этические и психологические формы его выражения и понимания.

Далее, она сохраняется в ориентированных на челове­ка социальных практиках — в обучении, воспитании, лечении и пр.

Наконец, как смысловая сущность человеческая цело­стность может удерживаться в разного рода символических полях культуры, в поэтической строке, живописном об­разе и пр.

Эти контексты взаимоотражаются друг в друге, про­низывают друг друга и существуют как узлы в одной связке. Сознание—практика—культура — такова тройная фор­мула контекста, задающего действительность человечес­кой целостности.

Но мало определить категориальные условия, обеспе­чивающие нередуцируемость человеческой целостности, необходимо еще ответить на вопрос, как эту целостность исследовать, коль скоро мы не оставляем задач науки внутри психотерапевтической и консультативной дея­тельности, не отказываемся и здесь искать истину, а не одну только пользу.

Практика как принцип познания

В современной методологии познания стало уже об­щим местом утверждение о нереализуемости классичес­ких научных канонов при изучении человека (не говоря уже об их относительной применимости даже в естествоз­нании). Парадигма классической науки при изучении че­ловека дает трещину в решающем пункте, гласящем:

объект независим от познания. В тех дисциплинах, кото­рые изучают конкретных людей, особенно очевидно, что названная аксиома не оправдывает себя. Во-первых, само знание о человеке реально изменяет его. Самый явный пример тому — психоанализ, антропологические концеп­ты которого стали символическими орудиями, изменяю­щими сознание человека как в каждом конкретном клиническом случае, так и в смысле того культурного человеческого типа, который сформировался на Западе: психоаналитическое искусство, менеджмент, лечение, воспитание и пр. — все это сегодня неотъемлемые эле­менты реальной жизни обычного западного человека. Во-вторых, формы и методы познания влияют не только на характер получаемого знания (не безразлично, будет ли это знание об условных рефлексах или о жизненном сти­ле), но и на самого исследуемого человека72. В-третьих, сам процесс познания человека, само пребывание его в положении изучаемого объекта вовсе не безразличны для него: и потому, что «быть исследуемым» — лишь один из многих модусов социального существования человека со своими культурными нормами, ритуалами, ожиданиями, вовсе не совпадающий с другими модусами («я» как испытуемый вовсе не равен «себе» играющему, работаю­щему, любящему и т.п.).

В этих констатациях для нашей психологии давно нет никакой гносеологической новизны. Повторять их при­ходится не потому, что они не известны, а потому, что из них вытекает методологическое задание, которое оте­чественная психология должна была выполнить, но так еще до конца и не выполнила. Суть этого задания в том, что психология деятельности должна стать деятельной психологией (А.Н. Леонтьев), или «психотехнической» (Л.С. Выготский). Казалось бы, еще в знаменитых «Тези­сах о Фейербахе» К. Маркса, столь часто цитировавшихся в нашей психологической литературе, это методологи­ческое задание было сформулировано ясно и четко. В од­ном из тезисов речь шла о том, что философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. В другом — о том, что изучае­мую действительность следует брать не в форме объекта и не в форме созерцания, а как человеческую чувственную деятельность, как практику, «субъективно».

Сами по себе эти идеи Маркса, разумеется, не раз оце­нивались советскими философами как гениальный вклад в гносеологическую теорию, состоящий во введении в нее категории практики. Мысль о том, что в основании научной деятельности должна лежать человеческая практика, систематически воспроизводилась. Вот, например, в ка­ком виде ее формулирует B.C. Степин: «Как в любой по­знавательной деятельности, здесь (в эмпирическом слое науки. — Ф.В.) проявляется фундаментальный принцип теории отражения, согласно которому объект познания определен лишь относительно некоторой системы практи­ки. Познающему субъекту предмет исследования всегда дан не в форме созерцания, а в форме практики... Поэтому во всех слоях научного знания содержится схематизирован­ное и идеализированное изображение существенных черт практики, которое вместе с тем (а вернее, в силу этого) служит изображением исследуемой действительности» (Степин, 1976, с. 88).

Но одно дело признание идеи, и совсем другое — ее реализация. Не берусь судить о жизни марксовой идеи в современной российской философии, но в нашей психо­логии (теперь стыдливо вытесняющей все связи, ведущие к подозрению в марксизме) она чаще всего истолковы­валась таким образом: исходный предмет психологичес­кого исследования — человеческая практика, деятельность. Но означает ли это, что действительность берется не в форме объекта и не в форме созерцания, а как челове­ческая чувственная деятельность, как практика, берется «субъективно», по словам Маркса? Нет. Центральный, решающий пункт состоит не в том, чтобы из всех воз­можных объектов познания выбрать для исследования деятельность, и не в том, чтобы всякую исследуемую дей­ствительность рассматривать как деятельность, а в том, в какой позиции находится сам исследователь по отноше­нию к этой действительности. Одно дело, если он сохра­няет позицию Абсолютного Наблюдателя, созерцающего особый объект — деятельность, и тогда он и саму дея­тельность берет «либо в форме объекта, либо в форме созерцания», берет «объективно». Совсем другое — если он занимает участную позицию в бытии, становится в практическое жизненное отношение к познаваемой дей­ствительности и именно свою человеческую чувственную деятельность, свою практику (а раз «свою», то, естествен­но, действительность берется «субъективно») делает ис­ходным пунктом познания.

Эти две методологические схемы резко отличаются друг от друга. В первой исследователь полагает себя вне и над бытием, бытие мыслит независимым от своих исследова­тельских процедур, сами эти процедуры представляет как бесплотные лучи, лишь дающие информацию об объек­те, но не затрагивающие его, а получаемое в результате знание — как не имеющее обратного влияния на объект. Зрительное восприятие предметов — вот метафора этой схемы. Назовем ее условно «философией гносеологизма».

В пределах второй схемы исследователь должен не просто дать себе отчет в том, что он как человек находится в гуще бытия и потому неизбежно зависим в своем познании от своей связанности с бытием и погруженности в него; ведь, достигнув такого осознания, можно, тем не менее, избрать первую методологическую схему и пытаться, насколько это возможно, приблизиться к «идеальной» познавательной позиции, изыскивая методические средства, чтобы отрях­нуть бытие с процесса познания. Реализуя вторую схему, нужно пойти на риск полагания себя именно как исследо­вателя внутрь изучаемой действительности, войти в поля чувственно-практической деятельности, которые не то чтобы связывают его отдельного с отдельной действительностью, а собственно, и являются первоначальной и единственной действительностью, в которой затем уже проступают объек­тивный и субъективный полюса. Осознавать это чувственно-практическое поле как изначальный и определяющий факт познания и означает придерживаться второй схемы, кото­рую можно назвать «философией практики». Если образ пер­вой схемы — зрительное восприятие, то образ второй — тактильно-кинестетическое. Здесь стоит вспомнить, что генетически рука учит глаз, а не наоборот, и в функциональном плане глаз — вовсе не пассивный приемник иду­щих от объекта световых «снарядов», он, активно «ощупы­вая» объект, лепит его образ (см. Зинченко, 1997).

Итак, философия практики — это вовсе не философское познание практики, это и не познание, ориентированное прагматически на то, чтобы служить исключительно прак­тическим целям; философия практики не является вооб­ще методологией одного лишь познания, так, чтобы науч­ная истина мыслилась как высшая ценность. Но поскольку познание осуществляется в недрах философии практики, оно должно непрерывно удерживать в своих процедурах факт собственной жизненно-практической укорененнос­ти в познаваемом бытии. Познание, реализующее филосо­фию практики, не смотрит на практику извне, а изнутри практики смотрит на открываемый ею мир.

Каким образом можно эти общефилософские положе­ния превратить в конкретную методологию психологии?

Философия практики как методология психологии

< Назад | Дальше >